人权的社会建构是说关于人权的理论和实践由处于特定社会一历史环境和条件下的人类行为体所创 造、再造和示范。”…这样一种理解人权的方式并不需要证明人权是一种先验的、形而上的存在(如以神 学或自然法为基础)，也不依赖于抽象的推理或逻辑。由于这一前提，很清楚的是，当从社会建构的本 体论角度看待十一运夺金的话，任何概念、术语或施动者都不是固定不变的。简言之，由于世界的社会建构属 性，所有一切东西的再造或重构都是可能的。变化依赖于相关行为体和社会安排之间的相互作用，在这 些社会安排中，指导施动者行为的规则和规范尤其重要。 普遍人权规范的社会建构并不是任何时候都可以适用的一种思路，只有在全球化时代，随着科学技 术的进步和全球公民社会运动的兴起，才使得我们讨论这一问题成为可能。首先，通讯技术的发展极大 地改变了人们的交流能力。过去，交流群体主要是围绕民族国家、殖民体系、区域联盟或特定文化圈而 形成的；现在，由于交通和通讯技术，特别是网络技术的发展和普及，我们正进入一个信息化的时代。 不管是发生在远方国家穷人所遭受的苦难如饥荒、疾病和营养不良，或者重大的侵犯人权的事件；还是 人权事业取得的进展或胜利，都能在第一时间为我们所获知。国际人权规范正随着信息广泛、即时的传 播而逐步深人人心，并不断地扩展其应有的合法性基础。
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初次合作情有独钟
当我们把《844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《基督教的本
质》、《唯一者及其所有物》不同基调的文本并置在一起阅读时，有两种情况颇为引人注意。第一，马
克思对费尔巴哈的态度在极短的时间内有一个大逆转，近乎类同阿尔都塞提出的“认识论断裂”。在写
作《手稿》到《提纲》的短短几个月内，从热情赞美费尔巴哈为社会主义提供了哲学基础，到确认旧
唯物主义的立足点是市民社会，进而在《形态》中，马克思明确承认费尔巴哈的自我辩解之作《11运夺金》在共产主义问题上“犯了多大的错误”，如果这期间没有
施蒂纳对费尔巴哈的尖锐批评，很难想像马克思会如此快地清理自己的哲学信仰；第二，这里有一种迫
使读者逆序回读的文本思想结构。对于马克思富有创造性而又谜一般的《关于费尔巴哈的提纲》，我们
只有借助《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章才理解得更为充分；而针对《德意志意识形态》专论
“费尔巴哈”的章节，如果没有“圣麦克斯”章的充分阅读，就很难理解为什么马克思往往在批判费尔
巴哈时笔锋一转，批判之剑指向了施蒂纳；而“圣麦克斯”章的解读，没有《基督教的本质》和《唯
一者及其所有物》的支持参照，又必然陷入凌空蹈虚的浮泛议论中。
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所谓山东十一运夺金的历史逻辑，简单地说就是民族精神在其整个历史进程中所表现出的本质规律。 民族精神从简单到丰富、从生成到发展、从自发到自觉，都是在一定的历史逻辑内演化和变迁的。 民族文化是民族精神的载体，民族精神的发展内在于民族文化之中，这是民族精神生成和发展逻辑 的基本前提。民族传统文化的内容有精华和糟粕之分，对之我们要做具体分析。但对于民族精神是否也 可以做此区分，学界有不同的看法。有的学者认为，民族精神是传统文化中积极的、进步的精神元素的 凝聚和积淀，本身就是中国文化精神的精华，而消极的、落后的东西，即使在中国历史上有很大的影 响，也不能算做中华民族精神。对民族精神做这种狭义的界定，意在强调弘扬和培育民族精神的重要 性。但这种做法却有违辩证的精神，在理论和实践上容易产生一些片面和错误的认识。
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